Korku ve Umut Diyalektiği: İç Savaş Koşullarında ‘İnsan’ Kalmak

Rivayetler ‘denizde bir filonun’ yok edeceğini söylemişti ulusumuzu.

Ve bunun üzerine sevgili annem,

İkiz doğurdu bir defada, hem beni hem de korkuyu.

Yukarıdaki dizeleri, ünlü düşünür Thomas Hobbes’un (1680) kendi yazdığı manzum biyografisinden alıntıladık. Yaklaşan İspanyol donanmasının İngiliz halkında yarattığı korku, annesinin erken doğum yapmasına yol açmıştı.

Kişisel düzeyde korku, risk veya tehlikeye karşı anında verilen bir tepkidir. Ancak korku aynı zamanda sosyokültürel yapılardan kaynaklanan toplumsal bir deneyim olmakla, salt bireysel bir duygu durumu değildir. Antropolog Scruton’ın da (1986) belirttiği gibi, duygular bireysel değil kültürel yaratımlardır. Dolayısıyla, “duyguların ne olduğunu değil, ne işe yaradığını anlamak” önemlidir. Duyguların ne olduğuna odaklanmak, bizi epistemolojik bir öz ve doğa arayışının bataklığına saplar. Duygular bireysel düzeyde deneyimlense de anlamları ancak kolektif varoluş koşullarımızda bulunabilir.

Korkuya materyalist bir yaklaşımı gerektiren bu anlamlandırma çabasının ilk ve en etkili örneklerinden birini Hobbes’ta buluyoruz. Zaten annesinin yaşadığı korku da bireysel değil kitlesel bağlamda tezahür etmemiş miydi?

Korku ve Umut

Otoriter devlet fikrinin öncülerinden Hobbes’a göre, korku en mahrem meskenidir hepimizin. Ancak korku asla tek başına gelmez; insanın ona karşı çıktığı şeyle, yani umutla birlikte gelir. Hobbes (1991), ünlü başyapıtı Leviathan’da, umudun, bir kötülüğü “ondan kaçınmanın yollarıyla birlikte” düşünmekten doğduğunu; korkunun ise bir iyilik söz konusu olduğunda onu yok edebilecek şeylerin tasavvurundan kaynaklandığını yazar[1]:

“Ve böylece umut ve korkunun birbirleriyle dönüşümlü olduğu o kadar aşikârdır ki [bu dönüşüm] neredeyse hiçbir zaman bu etkileşimleri kapsayamayacak kadar kısa değildir.”

Bu durumda umut, başı gizlenmiş bir tür korkudan başka bir şey değildir. Hatta “umut korkunun sadık yoldaşıdır” diyebiliriz (Esposito, 2010). Hobbes, korku-umut ilişkisini diyalektik bir çerçeveye yerleştirmekle, doğal veya sivil felâketlerden duyulan korkunun etkili bir siyasal araç olabileceğini –muhtemelen– ilk fark eden düşünürdü. 1666’da Avam Kamarası, kendisinin ve arkadaşı Katolik rahip Thomas White’ın ateizmini Londra’daki büyük yangın ve vebanın olası bir “nedeni” olarak gösterip, eserlerinin incelenmesini emrettiğinde (Mintz, 1962) bu farkındalığı daha da artmış olmalıdır. Soruşturmanın yarattığı korku, Hobbes’u bazı elyazmalarını yakmaya sevk etmişti.

Siyasal alanda korku, terörden, ani korkudan veya mutlak panikten farklı olarak belirleyici ve kurucu bir işleve sahiptir. Devlet, Doğa Durumu’nun (State of Nature) yarattığı –varsayılan– korku üzerine inşa edilir. En iyi rejimin hukukî ve etik temelleri korku üzerine atılır. Korku, rasyonel ve üretken bir güç [potenza] olarak tehlikeyi düşünmeye ve onu yönetmeye teşvik eder. Kaçışa ve izolasyona neden olmak şöyle dursun, ilişkiye ve birliğe neden olur. Devleti ve böylece sivil toplumu var eden Toplum Sözleşmesi’nin ön varsayımı budur. Devletin yokluğunun yarattığı dehşet, insanları bir araya gelmeye iterken Carl Schmitt’in (1996) tabiriyle, “bir akıl [ratio] kıvılcımı çakar ve aniden karşılarında yeni bir tanrı belirir.”

Acı çeken insanlara huzur ve güven getiren, onları “birbirinin kurdu” (homo homini lupus) olmaktan çıkarıp etik yurttaşlara dönüştüren bu tanrı, Hobbes’un “Ölümlü Tanrı” [Deus mortalis] dediği Devlettir. Ya da Tevrat esinli adıyla Leviathan: “Ağzından alev, burnundan duman çıkaran, nefesi kömürleri tutuşturan” (Eyüp, 41); tanrıdan başka kimsenin güç yetiremeyeceği ve nihayet günü geldiğinde Rabb’in kılıcıyla öldürülecek olan bir deniz ejderhası (Yeşaya, 27: 1).

Leviathan, Tevrat’ta geçen mitolojik bir deniz canavarıdır (Görsel: Fandom)

Korku artık yenilenen çehresiyle karşımızdadır: Devlet öncesini (Doğa Durumu) damgalayan “karşılıklı” anarşik korkunun yerini, sivil durumu karakterize eden “ortak” kurumsal korku almıştır. Bu senaryoda, despotik devleti meşru devletten ayıran şey, korkunun derecesi (azlığı veya çokluğu) değil nesnesinin ve sınırlarının belirsizliğidir. Meşru devletin görevi korkuyu yok etmek olmayıp, bilâkis onu kesinleştirip belirli hâle getirmektir. Devletin, kendisini var eden sözde korku iklimini ortadan kaldırmakta hiçbir nesnel çıkarı yoktur. Özellikle modern devlet, tam da korku üzerine kurulu olmakla, onu iyi yönetimin motoru ve güvencesi hâline getirir. Böylece korkunun konusunu (örneğin COVID-19 gibi bir salgın ya da terör saldırısı) kontrol ve boyun eğdirme stratejilerini uygulamak için bir malzemeye dönüştürebilir. Sözde apolitik korku nesnelerini varsayarak bunları ortak eylemin gerekçesi hâline getirebilir.

Leviathan’ın bir “tanrı” olmasının nedeni budur. Bu tanrı, bir gün iç savaşla paramparça olma ihtimaline maruz ölümlü bir tanrıdır. Süngüyü gereksiz kılan modern tahakküm vasıtalarının harekete geçirdiği korku, itaati hem birey hem de kitleler için makul bir seçenek hâline getirerek bu ihtimali zayıflatır. Korku bir kez sınanmış olmakla, artık –Hobbes’un özgeçmişinde olduğu gibi– hep bizimledir; asla sahneden çekilmez.

Dolayısıyla, sıkça duyduğumuz “yurttaşlar neden bu kadar pasif ve sessiz” mealindeki muhalif soruların siyasal meşruiyeti yoktur. Pasiflik ve sessizlik zaten başlı başına bir cevaptır. Kaynak dağıtımının siyasallaştığı, sosyoekonomik dışlanmanın kurumsallaştığı, birbiriyle ilişkili bir dizi anayasal kurum veya işlevin tek merkezden yönetildiği bir ülkede, kitlesel bir öfke veya infial gözlenmiyorsa orada “istikrar” vardır. İstikrar, korku ikliminin muhafazakâr kurgudaki karşılığıdır. Bu kurgu soyut bir tasavvurdan ibaret olmayıp, sermaye sınıfının kazanımlarında somutlaşan maddî bir temele sahiptir. Dolayısıyla ciddiye alınmalıdır. Bu kurgu, ancak örgütlü ve kararlı ajitasyonlarla kitleleri dürtükleyip “kin ve düşmanlığa tahrik” etmekle aşılabilecek bir kurgudur.[2] İstiklâl Marşı’nın başındaki “Korkma!” ikazının anlamı ancak böyle onurlandırılabilir.

Korku, bir dereceye kadar özel bir deneyim olsa da iç savaş veya devlet terörü altında binlerce kişide aynı anda üretildiğinde sosyo-politik anlamda işlevsel bir önem kazanır. Şili’deki Pinochet dönemi üzerine çalışan psikolog Lira’ya (1988) göre, bu korkuyu başlıca dört duygu karakterize eder: (1) Kırılganlık ve savunmasızlık hissi; (2) artan teyakkuz hâli; (3) kişinin kendi hayatı üzerindeki iktidar ve kontrol kaybı hissi ve (4) kişinin kendi deneyimlerini ve bilgilerini nesnel olarak doğrulamasını imkânsız kılan çarpıtılmış bir “gerçeklik” duygusu. Bu bulgular, insanların neden sessiz kaldığına dair –en azından kısmi– bir açıklama sunmaktadır.

Hobbes’un sivil toplumun bünyesine gömülü bir duygu durumu olarak tasvir ettiği korku, çoğu kez sessizliğin başlıca kaynağı olsa da açıklamanın tamamı bu değildir. Korku kadar önemli başka faktörler de vardır: İnsanlar, genellikle uzmanların, hükûmetlerin veya içinde yaşadıkları kültürel ekolojinin sağladığı gerçekliğin tanımını kabul etme eğilimindedir. Keza, farklı görüşlerin yokluğu ve adaletin er geç yerini bulacağı inancı da (adil dünya safsatası) gerçeklik algısını zulme izin verme ve haklı çıkarma yönünde değiştirir. Ensar anlatılarıyla yetişen dindar nesillerin, “Gazze’ye dua” yüklü şişeleri Akdeniz’e bırakmak vb. teatral eylemlere yönelmesi güncel bir kanıttır. “Re-sosyalizasyon” (yeniden sosyalleşme), bireyin egemen siyasal söyleme ve güç dengelerine bakarak kendi tutum ve pozisyonunu –güvenli tarafta kalacak şekilde– güncellemesini ifade eder. Yeniden sosyalleşmenin muhafazakâr kurgudaki karşılığı Sağduyu’dur.

Dindar ve İtaatkâr

Korkunun açıklama gücünün asgari düzeyde olduğu bu bağlamda, dinin narkotik özelliği devreye girer. Özellikle tek tanrılı dinler, günah ve kötülük ile ceza ve azap arasında nedensel bir ilişki varsayar. “Kim zerre miktarı kötülük işlerse karşılığını görür” (Kur’an, 99: 8). Keza, Tevrat ve İncil, erdemlilere zafer, kötülere ceza vadeden birçok hikâye ve öğüt içerir. Dahası, çoğu dinî inanç sistemi acı çekmede erdem görür ve ahirette telafi vadeder. Bu vaat, sosyal psikologlar Lerner ve Elkinton’ın (1970) ünlü anketinin sonuçlarını açıklar: En yoksul ailelerden gelen bireyler, köktenci bir dinsel anlayışı benimseme olasılığı en yüksek olanlardır. Bu bireyler aynı zamanda, durumlarında herhangi bir adaletsizlik görme olasılığı en düşük bireylerdir. Dünyanın adil bir yer olduğuna inananların çoğunluğunun düşük eğitimli ve köktenci dinsel yönelimlerin etkisindeki alt gelir gruplarından çıkması anlamlıdır.

Dindarların, tipik olarak, daha az dindar veya dindar olmayanlara göre yeterlilik değerlerini (bağımsız, entelektüel, mantıksal) düşük puanlarken itaatkârlığa daha yüksek değer atfetmesi de aynı ölçüde anlamlıdır. Bir diğer sosyal psikolog Rokeach’ın (1969) 1.400 yetişkin Amerikalı üzerinde yürüttüğü “dinî değerler ve sosyal şefkat” araştırması, bu sonucu destekleyen bulgular sunmaktadır. Bu anlamda sağduyu, dindar bireyin şeytanın telkinlerine açık olmasını ifade eder.

Buna karşın itaat yönlü tercihlerin sınıfsal doğası ana akım akademinin çok az ilgisini çekmiştir. Oysa itaatin küresel yaygınlığı, korkudan ziyade kalabalık yoksul kitlelere dayatılan bir “değer” olmasıyla yakından ilgilidir. Çocukların değer tercihlerini etkileme konusunda önemli bir kapasiteye sahip olan ebeveynler arasındaki sınıfsal farklılıklar, itaatin değerler hiyerarşisindeki yerini de tayin eder. ABD’deki ebeveyn değerlerini sınıflar itibarıyla karşılaştıran sosyolog Kohn’un (1969) çalışması, orta-üst sınıf ebeveynlerin çocuklarına “özyönetim” (self-direction) öğretmeye vurgu yaparken alt gelir grubundaki işçi ebeveynlerin davranışsal uyumu yansıtan değerlere (itaat ve düzen) öncelik verdiğine dair kanıtlar sunmaktadır. Orta-üst sınıflar, kendi kendini yönetme ve empatik anlayış gibi içsel süreçlere odaklanırken yoksullar dışarıdan tanımlanmış standartlara uymaya odaklanır. Büyük ölçüde ebeveyn etkisiyle gelişen bu tercihler, bir sonraki nesilde aynı kazanım farklılığının yeniden üretilmesini kolaylaştırarak işçi çocuklarının “yukarı doğru” hareket kabiliyetini köreltir. Kohn’un bulguları, sosyologlar Lareau (2018) ve Cano (2022) tarafından da farklı açılardan teyit edilmiştir.

Floridus’un ‘Leviathan ve sırtındaki Deccal’ tablosu, M.S. 1120 (Görsel: Wikipedia)

Bulgular, muhafazakârlığın toplumsal yapıyı karakterize ettiği ülkelerde yoksulluğun neden daima el üstünde tutulduğunu açıklayabilir. Ne de olsa yoksullar olmadan hayat doğal görünmeyecektir ve egemen sınıflar, onların her zaman yanlarında olduğundan emin olmak için çaba sarf ederler. Onların bu çabası, dindar ve vatanperver duygular eşliğinde ifade edilir. Dolayısıyla, Türkiye örneğinde yoksulluk da en az bir TOGG veya KAAN markası kadar yerli ve millidir. Yine de millî güvenlikle ilgili sözde endişeler, savunma sanayiinin geliştirilmesini yoksullukla mücadeleden daha öncelikli kılar. Yoksullar, cennete zenginlerden “beş yüz yıl daha erken” girmekle (Tirmizî, Zühd (37): 2353), bu dünyadaki acılarını nasılsa telafi edeceklerdir.

Devletten Kaçış

Hobbes’un insancıl korkular üzerine inşa ettiği devlet kuramının mutlak monarşiyi gerekçelendirme amacı taşıdığı açıktır. Ona göre, “Egemen” tebaasının hangi tehlikelerden korkması gerektiğine karar verme konusunda tam yetkiye sahip olmalıdır. Bu anlamda Hobbes’un modern liberal devletteki korku siyasetinin kuramsal çerçevesini inşa ettiğini söylemek mümkündür. Nitekim korku söylemi üzerinden uzlaşı görünümü yaratmak, günümüzün neoliberal hükûmetlerinin de ayırt edici özelliğidir.

Keza, Doğa Durumu da devleti sivil topluma önceleyen felsefî bir kurgudur. Yoksa insanların “nerede bu devlet” nidalarıyla bir araya gelip, aralarından birini Egemen olarak tanıdıklarına dair zayıf bir kanıt bile mevcut değildir. Bilâkis arkeoloji ve antropoloji literatürü aksi yönde bulgularla doludur. Örneğin yakın tarihli bir çalışmada, arkeolog Glatz ve arkadaşları (2024), Aşağı Sirwan vadisindeki (Kuzeydoğu Irak) Shakhi Kora yerleşiminin neden terk edildiğini (M.Ö. 3631-3377) sorguladılar. Araştırma sonuçları, yerel halkların Aşağı Mezopotamya merkezli Uruk kültürünün etkisiyle gelişen merkezîleşme eğilimlerine karşı koyduğunu gösteriyordu. Vadideki devlet benzeri oluşumlarla ilgili bu ilk deney, M.Ö. 4. binyıl sonlarında terk edilmiş ve en az 1.500 yıl boyunca bir sosyal örgütlenme modeli olarak tekrar gündeme gelmemişti. Bunun yerine, bölgedeki minik ve dağınık köylerin sayısında gözlenen artış, topluluk örgütlenmesinde önemli bir dönüşümün işaretidir. Buraların sıkça terk edilmesi ve mekânsal hiyerarşilerin yokluğu, sonraki bin yıllarda yerleşim düzenini karakterize etmekle; merkezîleşme eğilimlerine karşı düzenli olarak başvurulan bir kültürel repertuarın parçasıdır. Özetle, insanlar, devletin ilkel formlarının baş gösterdiği yerlerden hızla uzaklaşıyorlardı.

Keza, arkeolog Duffy ve arkadaşları (2025), 5.000 yıl boyunca “devletsiz” ve adem-i merkezî topluluklar hâlinde yaşayan Karpat Havzası (Macaristan’ın tamamı ile Avusturya, Sırbistan ve Ukrayna’nın bazı bölgeleri) halklarının bunu nasıl başardığını araştırdıklarında benzer bir sosyoekonomik manzarayla karşılaştılar. Burada yaşayan halklar, M.Ö. 6000-1000 yılları arasında ilk çiftçilerin Ortadoğu’dan getirdiği evcil hayvanlarla tanışmışlar; sabanlar, yük ve binek hayvanları, standart ölçüler ve metalürji gibi yeni teknolojiler çalışma ve emek sürecini dönüştürürken yerleşimler büyümüş, dağılmış ve yeniden şekillenmişti. Bu tür değişimler, antik dünyanın başka yerlerinde (örneğin Mısır ve Mezopotamya’da) eşitsiz ve sınıflı toplumlara giden yolu döşerken Karpat Havzası’nda böyle bir durum saptanmadı. Bilâkis, ev boyutları ve mezar eşyalarının 5.000 yıl boyunca dikkate değer ölçüde eşitlikçi kalmış olması, insanların eşitsizliğe direnmelerini kolaylaştıran sosyal ve politik stratejiler geliştirdiklerini gösteriyordu.

Havzadaki 110 alandan toplanan ev boyutlarındaki değişiklikleri, mezarlarla ilgili Gini verileriyle[3] birleştirerek farklı eşitsizlik biçimlerindeki değişiklikleri karşılaştıran araştırma ekibi, teknoloji değişse de ortalama değerin değişmediğini; 5.000 yıl boyunca 0.21 civarında seyrettiğini gördü. Keza, yerleşim örüntüleri de havzadaki insanların sık sık mevcut toplulukları terk edip, yeni topluluklar kurarak “ayaklarıyla oy kullandıklarını” (foot voting) teyit etmektedir. Nüfus yoğunluğunun düşük ve işgücünün sınırlı olduğu koşullarda, üretken kapasiteyi zorlayan merkezcil taleplerden bunalan halk başka yerlere taşınıyordu. Biniciliğin yaygınlaşması, güç iddia etmenin yeni yollarını sunduğu kadar merkezî otoritelerin kontrol alanı dışına kaçmayı da kolaylaştırmıştı. Duffy bu kaçışı şöyle yorumlamaktadır:

“Daha fazla otorite kurmaya ve hiyerarşiler dayatmaya çalışan liderlerle karşı karşıya kaldıklarında, insanlar ‘hayır, bunun bir parçası olmak istemiyoruz,’ diyorlar.”

Devletin neredeyse bütün kaçış yollarını kesme imkân ve kabiliyetine kavuştuğu “modern” senaryoda ise iç savaş kaçınılmazdır. Hobbes’un perspektifinden, iç savaş devletli toplumların Doğa Durumu’dur. El Salvador İç Savaşı’nın (1979-1992) halkta yol açtığı bilişsel ve davranışsal değişiklikleri analiz eden siyaset bilimci Samayoa (1987), bu değişikliklerin dört önemli insanî yetenekte zayıflamaya yol açtığını saptadı: (a) Berrak düşünme, (b) samimi iletişim kurma, (c) ötekinin acısına duyarlılık ve (d) umutlu olma. İç savaş koşulları, toplumu âdeta topyekûn bir “insanlıktan çıkarma” (dehumanizasyon) sürecine taşımıştı. İnsanlıktan çıkarma, savaşın yalnızca tesadüfi veya istenmeyen bir sonucu değil, aynı zamanda bir gereği olmakla; bir arada yaşama istek ve yeteneğini zayıflatmaktadır. Bu senaryoda korkunun rolü açıktır.

Bununla birlikte, Hobbes’un korku-umut diyalektiği ile varsaydığı gibi, dehumanizasyon, tüm toplumsal kesimlerde aynı yoğunlukta yaşanmaz. Bilâkis, iç savaştan veya devlet teröründen en çok etkilenenler arasında daha yüksek bir anlayış kapasitesi, büyük fedakârlıklar yapma isteği, umut duygusu ve uzun süredir dışlanan ve en temel hakları bile reddedilen insan kimliğini onaylama isteği de gelişir. “Resosyalizasyon” yaygın bir eğilim olsa da korku pandemik hâle geldiğinde bazı bireylerde insan haysiyetini koruma ve savunma çabasını tetikleyebilir.

Yine de iç savaşla ilgili güncel örnekler bizi yanıltmamalıdır. İç savaş, basitçe düzenli ordularla gayrinizami güçler arasında cereyan eden ve sivilleri taraf olmaya zorlayan silâhlı çatışmalardan ibaret değildir. Marx (2011), İngiliz kapitalistlerin, çalışma saatlerinin kanunla sınırlandırılmasını kabul etmelerinin “yarım yüzyıllık bir iç savaş” sonucu olduğunu söylerken haklıdır. Sömürgenler ve emekçiler arasındaki mücadele, iç savaşın en özgün ve uzun metrajlı örneklerini sağlar. Akıbet, sermayenin direnme gücü ile işçi sınıfının saldırı gücü arasındaki dengeye bağlıdır. Korku, bu defa bu denge üzerindeki bozucu etkisiyle kendini ifade eder: “Kalbini kesesinde taşıyan” sermayedar, net kârının toz olup gitmesinden korkarken emekçi, yedekteki işsizlerin ve/veya makinelerin işini elinden almasından korkar. Bu anlamda korku, genlerimize ya da beynimize kazınmış olmaktan ziyade sosyo-kültürel pratikler ve tarihsel bağlamın ürünü olmakla; güç ilişkileri üzerinde kayda değer bir etkiye sahiptir.

Sonuç

Hobbes’un korkunun siyasal alandaki rolüne yaptığı vurgu ve iç savaş koşullarının yol açtığı insanî yetenek kaybına dair bulgular, Türkiye koşullarıyla karşılaştırılabilir niteliktedir. Bu bulguları Marx’ın tespitiyle birlikte değerlendirdiğimizde bir tür iç savaş yaşadığımızı söylemek mümkündür. İç savaşın bu sıra dışı (ya da ‘post-modern’) formu, küçük bir azınlığın refahını geri kalanların gözünde meşrulaştırmak için (1) din ve milliyetçilik odaklı ideolojik aygıtların –sistematik yalanlar ve çarpıtmalar eşliğinde– seferber edilmesi ve (2) korkuyu sıradan hâle getiren cebir ve şiddet vasıtalarının yoğun kullanımıyla karakterize edilmiştir. Bu ikisi, özellikle emekçi ve yoksulların bilişsel şemalarında ve davranış kalıplarında önemli değişikliklere yol açtı.

Dahası, son on yılda yoğunlaşan bu iç savaş, Türkiye toplumunu yoksulluğun da ötesinde, “yoksullaştırılmış” bir toplum hâline getirdi. Bugün bu toplum sadece bölünmüş değil, aynı zamanda şiddetle parçalanmış bir toplumdur; çoğunluğun en temel haklarının yapısal ve sistematik olarak reddedildiği bir toplumdur. Bu koşullarda, yoksul çoğunluğun temel ihtiyaçlarının karşılanmasını istemek, ayrımcı bir sistemin temellerine saldırdığı için başlı başına “yıkıcı” bir taleptir. Sınıfsal karakteri zayıf protestoların bile orantısız polis şiddetiyle karşılaşması bundandır.

Buna karşılık, özellikle ekonomik kaynakların yağmacı bir anlayışla yönetilmesi ve “yerli ve millî” bir azınlığın adaletsiz ayrıcalıklarının kararlılıkla savunulması, yüksek siyasal pozisyonların ayrıcalıklar dağıtmak için fırsat olarak görüldüğü Türk kültürel deneyimleri ile tutarlıdır. İslam’ın ganimet hukuku ve antik Roma’nın vae victis (veyl mağluba) ilkesiyle uyumludur.

Böyle bir siyasal ekolojide, sessiz çoğunluğa yönelik “bunu hak ettiniz; beter olun” mealindeki üstenci suçlamalar eleştirel değerden yoksundur. Hak ettiğimiz ya da lâyık olduğumuz için değil, karşı koymadığımız için bu sonuca yazgılı hâle geldik. İç savaş devam ederken çıkarıldığımız insanlığa geri dönemeyeceğimize göre, korkuya yatırım yapan liderlere karşı kolektif direniş formları geliştirmek, sadece siyasî değil aynı zamanda ahlâkî bir sorumluluktur.

Muhsin Altun

27 Eylül 2025

Dipnotlar:

[1] Hobbes’un, Leviathan’ın birinci ve ikinci kısımlarının ayrı basımı olan Man and Citizen’dan (s. 56) alıntıladığımız korku-umut diyalektiğine dair görüşlerini Türkçe çevirisinde (Hobbes, 2013) bulamadık.

[2] “Halkın sosyal sınıf, ırk, din, mezhep veya bölge bakımından farklı özelliklere sahip bir kesimini, diğer bir kesimi aleyhine kin ve düşmanlığa alenen tahrik” etmeyi suç sayan TCK’nın 216. maddesi, bu muhafazakâr kurgunun hukukî ifadesidir.

[3] Belirli bir niceliğin, örneğin millî gelirin verili bir nüfusun belirli birimleri arasındaki dağılımını ölçmeye yarayan Gini katsayısı (0-1 arasında bir değer), modern toplumlar yanında antik toplumlardaki çeşitli eşitsizlik derecelerini ölçmek için de standart bir yöntem olarak on yıllardır kullanılmaktadır.

Kaynakça:

Cano, T. (2022). Social class, parenting, and child development: A multidimensional approach. Research in Social Stratification and Mobility, 77(5): 100648.

Duffy, P.R., Wilkes, F., Skorna, H., Furholt, M., Dickie, C., Furholt, K., Bilotti, G., Müller, J., & Feinman, G.M. (2025). Five thousand years of inequality in the Carpathian Basin. Science advances, 11(32): eadu0323.

Esposito, R. (2010). Communitas: The Origin and Destiny of Community (Trans. by Timothy Campbell). Stanford, CA: Stanford University Press.

Glatz, C., Del Bravo, F., Chelazzi, F., Calderbank, D., Heimvik, S.G., Bendrey, R., … Sameen, S.M. (2025). There and back again: local institutions, an Uruk expansion and the rejection of centralisation in the Sirwan/Upper Diyala region. Antiquity, 99(403): 48-63.

Hobbes, T. (1680). The life of Mr. Thomas Hobbes of Malmesbury. London, UK: Newberry Library.

Hobbes, T. (1991). Man and Citizen (Ed. B. Gert). Cambridge, IN: Hackett Publishing.

Hobbes, T. (2013). Leviathan: Bir Din ve Dünya Devletinin İçeriği, Biçimi ve Kudreti (çev. S. Lim). İstanbul: YKY.

Kohn, M.L. (1969). Class and conformity: a study in values. Homewood, IL: Dorsey.

Lareau, A. (2011). Unequal childhoods: Class, race, and family life. Berkeley, CA: University of California Press.

Lerner, M.J., & Elkinton, L. (1970). Perception of justice: an initial look. Unpublished manuscript, University of Kentucky.

Lira, E. (1988) Consecuencias psicosociales de la represión en Chile. Re-vista de Psicologia de El Salvador, 7(28): 143-159.

Marx, K. (2011). Kapital: Ekonomi Politiğin Eleştirisi (Cilt 1) (Çev. M. Selik,  N. Satlıgan). İstanbul: Yordam.

Mintz, S. (1962). The Hunting of Leviathan: Seventeenth-Century Reactions to the Materialism and Moral Philosophy of Thomas Hobbes. Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Rokeach, M. (1969). Part II. Religious Values and Social Compassion. Review of Religious Research, 11(1): 24-39.

Samayoa, J. (1987). Guerra y deshumanización: Una perspectiva psicosocial. Estudios Centroamericanos (ECA), 42(461): 213-225.

Schmitt, C. (1996). The Leviathan in the state theory of Thomas Hobbes: meaning and failure of a political symbol (Trans. G. Schwab & E. Hilfstein). Westport, CT: Greenwood Press.

Scruton, D.L. (Ed.) (1986). Sociophobics: the anthropology of fear. Boulder, CO: Westview Press.